Messianismus und Geschichte. Benjamins und Arendts Lehren der Vertreibung

Keynote bei der Walter Benjamin-Woche zum Thema “Flucht und Vertreibung” in Marseille, Barcelona, Port Bou und Girona, 5.-10.4.2025

Goethe-Institut Barcelona 10.4.2025

Messianismus und Geschichte. Benjamins und Arendts Lehren der Vertreibung  

Sigrid Weigel (Berlin)

 "Das Einvernehmen [comity] der europäischen Völker zerbrach, als – und weil – sie es zuließen, dass ihr schwächstes Mitglied ausgeschlossen und verfolgt wurde."[1] Diese Einsicht in den Zusammenhang der Situation von Flüchtlingen, die dem Zerfall europäischer Übereinkünfte einhergeht, entstammt nicht dem aktuellen politischen Diskurs. Es handelt sich um den Schlußsatz von Hannah Arendts Artikel We Refugees, der vor über 80 Jahren, im Januar 1943, im Menorah Journal erschien, nicht ganz zwei Jahre, nachdem es der jüdisch-deutschen Philosophin gelungen war, aus dem Lager in Gurs und dem Krieg in Europa ins US-amerikanische Exil zu fliehen.

Auf ihrem Weg von Frankreich nach New York hatte Arendt ein Manuskript ihres Freundes „Benji“ bei sich, das Walter Benjamin ihr in Marseille übergeben hatte, kurz bevor er sich aufmachte, über die Pyrenäen nach Spanien zu gelangen, um nach langem Zögern in die USA zu fliehen. Bei dem Manuskript handelte es sich um die früheste Version seines letzten Textes vor seinem Tod, den er in einem Hotelzimmer in Port Bou am 26. September 1940 selbst herbeiführte, nachdem ihm die Durchreise durch Spanien zum Atlantik verweigert worden war. Die in diesem Manuskript formulierte fundamentale Kritik am vorherrschenden fortschrittsorientierten Begriff der Geschichte sollte später zu seinem berühmtesten Text werden.

Anders als Arendt, verfehlte Benjamin das Escape to Life – so ein treffender Buchtitel von Erika und Klaus Mann. Insofern hat sich das kritische Potenzial seines Textes in den zeitgenössischen politischen Debatten nicht entfalten können, sondern erst mit einer für Nicht-Überlebende symptomatische Verspätung. Es dauerte lange, bis seine Gedanken Über den Begriff der Geschichte ihre Adressaten erreichten; dann aber gewannen sie eine enorme politische Sprengkraft. Und noch immer erhalten sie eine stetig wachsende internationale Reichweite. Nachdem ein Typoskript der Thesen 1942 in der hektographierten Broschüre des Instituts für Sozialforschung „In Memoriam Walter Benjamin“ abgedruckt wurde, erschien die erste richtige Veröffentlichung zehn Jahre nach seinem Tod in der Zeitschrift Die Neue Rundschau 1950. Aber erst mit der Studentenbewegung der späten 1960er Jahren wurde Benjamin zu einem der einflussreichsten Denker der Kritischen Theorie. Doch jede Generation, Gruppe oder Kultur entwickelt ihre eigene Lesart seiner Schriften, bedingt durch die sich wandelnden historisch-politischen Verhältnisse ihrer Zeit und ihres Ortes. Das Gleiche gilt für Hannah Arendt

Arendt und Benjamin verbindet nicht nur die Erfahrung einer doppelten Vertreibung und Verfolgung, die für Juden aus Deutschland während der NS-Zeit typisch war, und auch eine enge Freundschaft, die auf ihre Pariser Exiljahre zurückgeht. Sie sind auch durch eine geistige Wahlverwandtschaft verbunden. Ihre Werke teilen die radikale Art und Weise, Schlüsselbegriffe der Geschichte und der politischen Anthropologie neu zu denken, – wie etwa ‚Geschichte‘, ‚Erinnerung‘, ‚Handeln‘, ‚Leben‘ und ‚Mensch‘. Beide gewannen ihre entscheidenden Erkenntnisse aus der Arbeit im Spannungsfeld verschiedener akademischer Bereiche, insbesondere zwischen Philosophie, Literatur und politischer Theorie. Der 1892 geborene Benjamin und die 14 Jahre jüngere Arendt entstammen beide säkularen jüdischen Familien, die scheinbar assimiliert waren, aber mit anti-jüdischen Zuschreibungen und Ausschluß konfrontiert wurden. Dies betraf sie auch und gerade als Wissenschaftler, so wie viele andere jüdisch-deutsche Gelehrter, wie etwa Georg Simmel, Aby Warburg, Helmuth Plessner und andere. Viele von ihnen verwandelten zu Beginn des 20.Jahrhunderts diesen instabilen Ort in eine exzeptionelle intellektuelle Bewegung, die einen neuen Blick auf die Kulturgeschichte entwickelte: Die erste Kulturwissenschaft.

1. Die Jetztzeit als kritischer Moment der Lesbarkeit

Überlegungen zu den sich verändernden Bedingungen der ‚Lesbarkeit‘ von Geschichte bilden das Zentrum von Benjamins erkenntnistheoretischen Überlegungen im Passagen-Projekt. Der „historische Index“ steht dabei für die Bedingungen, aus denen heraus ein Bild der Geschichte entsteht, abhängig von den jeweiligen Korrespondenzen zwischen dem, was gewesen ist, und dem Jetzt. Und diese Beziehung ist nicht zeitlicher Natur, sondern als Konstellation strukturiert:

“Der historische Index der Bilder sagt nämlich nicht nur, daß sie einer bestimmten Zeit angehören, er sagt vor allem, daß sie erst in einer bestimmten Zeit zur Lesbarkeit kommen. Und zwar ist dieses ‚zur Lesbarkeit‘ gelangen ein bestimmter kritischer Punkt der Bewegung in ihrem Inneren. Jede Gegenwart ist durch diejenigen Bilder bestimmt, die mit ihr synchronistisch sind: Jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit. In ihm ist die Wahrheit mit Zeit bis zum Zersprengen geladen.” (N 3,1)[2]

Mit dem als Erkenntnisposition konzipierten ‚Jetzt' entwickelt Benjamin eine Geschichtstheorie aus der Perspektive des menschlichen Subjekts, das sich in einer je spezifischen historischen Situation vorfindet. Das hat nichts mit Relativismus zu tun. Vielmehr wird ein abstrakter, scheinbar neutraler Blick von oben oder außerhalb der Geschichte, von dem aus ansonsten Geschichte geschrieben wird, durch die Wechselbeziehung zwischen einem konkreten, spezifischen Jetzt und korrepondierenden Momenten aus der Vergangenheit ersetzt. Um den Abstand zum Historismus hervorzuheben, ersetzt Benjamin die Begriffe ‚Vergangenheit‘ und ‚Gegenwart‘ durch die Worte ‚Gewesenes‘ und ‚Jetztzeit‘; und deren Beziehung sei „eine dialektische: nicht zeitlicher, sondern bildlicher Natur.“[3]

“Nicht so ist es, daß das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft; sondern Bild ist dasjenige, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzartig zu einer Konstellation zusammentritt. Mit anderen Worten: Bild ist Dialektik im Stillstand.” (N2a, 3)[4]

Benjamins Bildbegriff, der für sein Schreiben und Denken von zentraler Bedeutung ist, geht über materielle Bilder wie Gemälde, Photgraphien und andere visuelle Medien hinaus, auch wenn deren Studium entscheidend in die Genese seiner Erkenntnistheorie eingegangen ist.[5] Aus seinem Verständnis des Bildes, verstanden als Konstellation, folgt die Relevanz der Lesbarkeit, mit der dem menschlichen Subjekt eine aktive Rolle zukommt.

“Das gelesene Bild, will sagen das Bild im Jetzt der Erkennbarkeit trägt im höchsten Grade den Stempel des kritischen, gefährlichen Moments, welcher allem Lesen zugrunde liegt.” (N 3, 1)[6]

Vor dem Hintergrund dieser Konzepte von Erkennbarkeit und Lesbarkeit könnte man sagen, dass Benjamins und Arendts Schriften vielleicht nie zuvor stärker mit einem kritischen Moment der Lesbarkeit konfrontiert waren als durch die gegenwärtige Situation mit ihrer globalen Explosion der Massenmigration, mit terroristischer Politik, militärischer Gewalt gegen Zivilisten auf vielen Schauplätzen und den täglichen Nachrichten, mit denen Gewissheiten der Zeitgeschichte zerfallen.

Das Denken beider Autoren ist deutlich von der Erfahrung ihrer eigenen Vertreibung geprägt, die paradigmatisch war für eine kollektive Erfahrung in ihrer Zeit. Während sie, wie viele andere Juden, aus dem Land ihrer Geburt ausgebürgert wurden, wurden sie in Frankreich, wohin sie geflüchtet waren, nach Kriegsbeginn als „feindliche Ausländer“ interniert, Benjamin 1939 im Lager Vernuche bei Nevers in Zentralfrankreich und Arendt 1940 im Lager Gurs in Südfrankreich. In ihrem Artikel We Refugees geht Arendt auf die absurde Erfahrung der Flüchtlinge ein, die aus Deutschland und auch aus jenen europäischen Ländern vertrieben wurden, die vom Nazi-Regime besetzt waren oder mit ihm kollaborierten:

“Offensichtlich will niemand wissen, daß die Zeitgeschichte eine neue Gattung von Menschen geschaffen hat – Menschen, die von ihren Feinden in Konzentrationslager und von ihren Freunden in Internierungslager gesteckt werden.“ [7]

Während die Philosophin Hannah Arendt, Schülerin von Martin Heidegger und Karl Jaspers, in den acht Jahre in Frankreich abrupt in die praktische politische Tätigkeit wechselte – sie arbeitete für die Jugend-Alijah, die die Migration jüdischer Jugendlicher nach Palästina organisierte –, versuchte Benjamin verzweifelt, im Exil eine Existenz als Literaturkritiker und Schriftsteller aufrecht zu erhalten. Dabei litt er unter einem dramatischen Mangel finanzieller Mittel, durch die ihm selbst die elementarsten Lebens- und Arbeitsbedingungen verwehrt waren. Seinem Land, seiner Kultur und seiner Sprache entfremdet, bedeutete das Leben im Exil für ihn in erster Linie, seiner Öffentlichkeit, d.h. den Publikationsforen und seiner Leser, beraubt zu sein.

2. Benjamins Reflexionen zu Messianismus und Vertreibung

Die Möglichkeit eines wenigstens gelegentlichen Zugangs zur deutschen literarischen Öffentlichkeit musste er mit dem Verlust seines Autorennamens bezahlen. Einzelne Stücke seiner Berliner Kindheit um 1900 erschienen in der Frankfurter Zeitung unter Pseudonym. Begonnen hatte er die Arbeit an diesem Projekt 1932, als ihm der bevorstehende „dauernde Abschied von der Stadt, in der ich geboren bin“, klar wurde, und im ersten Exiljahr, während des Sommers auf Ibiza, schrieb er weiter daran. Die Stücke der Berliner Kindheit tragen die Signatur eines doppelten Abschieds, eines doppelten Verlustes. Da ist zum einen die „Einsicht, nicht in die zufällige biographische sondern in die notwendige gesellschaftliche Unwiederbringlichkeit des Vergangenen“, weshalb er sich vornimmt, „der Bilder habhaft zu werden, in denen die Erfahrung der Großstadt in einem Kind der bürgerlichen Klasse sich niederschlägt.“ Es sind Bilder einer behüteten bürgerlichen Kindheit in einer städtischen Kultur voller geheimnisvoller Orte und Zeichen, die bereits mit dem Ersten Weltkrieg verschwunden waren. Zum anderen ist da das Heimweh des Exils, dem Benjamin mit dem „Verfahren der Impfung“ begegnet: „Das Gefühl der Sehnsucht durfte dabei über den Geist so wenig Herr werden, wie der Impfstoff über einen gesunden Körper.“ Diese Einstellung macht den besonderen Ton der Berliner Kindheit aus: die Stimme der Sehnsucht, der das Wissen um das Unwiederbringliche ins Wort fällt. Es ist daher, wie Benjamin schreibt, „wohl zu merken, wie sehr der, von dem hier die Rede ist, später der Geborgenheit entriet, die seiner Kindheit beschieden gewesen war.“[8]

Je länger das Exil andauerte, desto prekärer wurde Benjamins Situation. Obwohl er enorme Anstrengungen unternahm, gelang es ihm nicht wirklich, sich als Autor in der französischen Öffentlichkeit zu etablieren. So blieb der Großteil seiner Schriften aus den 1930er Jahren unveröffentlicht. Dies gilt auch für das große Projekt über Paris als Metropole der Moderne, für das Benjamin einen Großteil seiner Exiljahre in der Bibliotheque Nationale verbrachte und unzählige Notizen anfertigte. In diesem Projekt begreift er die Stadt Paris – mit ihrer Architektur, ihrer Kultur, dem sozialen Leben und dem Habitus ihrer Bewohner – als paradigmatischen Schauplatz einer Kulturgeschichte der Moderne.

Die Thesen Über den Begriff der Geschichte sind ein Seitenstück zu diesem Projekt, verfasst vor dem Hintergrund des militärischen Überfalls Nazi-Deutschlands auf Polen und unter dem Eindruck der Nachricht vom Nichtangriffspakt zwischen Nazi-Deutschland und der UdSSR im August 1939. An dem Manuskript arbeitete er nach seiner Entlassung aus dem Internierungslager, als er im Begriff war, vor dem Heranrücken deutscher Truppen zu fliehen, indem er Paris über Marseille verließ. Dort traf er Hannah Arendt zum letzten Mal und schloss sich dann Lisa Fittko an, die die Flucht über die Pyrenäen organisierte. Somit entstanden die Thesen im Kontext einer zweifachen Vertreibung und im Blick auf eine weitere Exilierung.

Zugleich aber sind Benjamins Thesen das Ergebnis kritischer Überlegungen, die er erst nach einer langen Latenzzeit zu Papier bringen konnte, wie er in einem Brief an Gretel Adorno einräumt. Er habe diese Gedanken 20 Jahre lang für sich behalten und, wie er schreibt, „verwahrt vor mir selbst gehalten“.[9] Diese Äußerungen verweisen auf seine zwei Jahrzehnte zurückliegenden Reflexionen zur Geschichtstheorie, vor allem im Fragment, das als Theologisch-politisches Fragment bekannten ist.

3. Das Glücksstreben als weltliches Äquivalent zum religiösen Messianismus

In diesem sehr dichten, Fragment gebliebenem Text reflektiert Benjamin die grundlegende Unvereinbarkeit von Messianismus und Historie und entfaltet deren spannungsreiches Verhältnis. Das Manuskript ist ein Seitenstück zu seinem berühmten Artikel über die Kritik der Gewalt (1921), in dem es um die Dialektik von Macht und Gewalt im Recht und um das Verhältnis des von Menschen geschaffenen Rechts zur ‚Gerechtigkeit‘ geht, einer Idee, die ihren Ursprung in der göttlichen Ordnung hat. Das Theologisch-politische Fragment untersucht eine ähnliche Dialektik für die „Lehre der Geschichtsphilosophie“. [10] Da die Idee der Erlösung im Messianismus Erfüllung und Ende der Geschichte, und zwar jeder Geschichte als solcher, ­voraussetzt, folgert Benjamin:

“Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende.”

Aus dieser Inkommensurabilität von ‚Messianischem‘ und ‚Historischem‘ folgt jedoch nicht, das Messianische sei für die Geschichte ohne Bedeutung. Im Gegenteil, denn aus der grundsätzlichen Differenz leitet Benjamin die Frage ab, welche Rolle die messianische Idee für das menschliche Leben in der Geschichte spielt. Diese Frage wird als ‚Entsprechung‘ zum religiösen Konzept des Messianischen erörtert; sie setzt ein mit dem Satz „Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Frage des Glücks“, womit er „die Glückssuche der freien Menschheit“ als weltliches Äquivalent des religiösen Erlösungsgedankens in der „Ordnung des Profanen“, d.h. innerhalb der Geschichte einführt, gleichsam als weltliches Echo des biblischen Erlösungsgedankens. Auf diese Weise wird die Idee des Gücks als eine Art Erlösung im Kleinen gedeutet, gleichsam eine Erlösung im menschlichen Maßstab. Die Weise, wie das Messianische in der Geschichte wirkt, erscheint dabei als „messianische Intensität“, die dem Rhythmus der profanen Ordnung entgegensteht. Die ‚messianische Intensität‘ und die ‚Dynamis des Profanen‘ bilden eine gegenstrebige Konstellation, die Benjamin im Bild zweier Pfeile darstellt, die sich gegenseitig befördern, obwohl sie in entgegengesetzte Richtungen weisen. In diesem Bild steigert sich die Unvereinbarkeit von ‚Historischem‘ und ‚Messianischem‘ durch das Gegeneinander von Ordnung bzw. Dynamis und Intensität und verdichtet sich zu einer komplexen Konstellation:

“Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel, in welchem die Dynamis des Profanen wirkt, bezeichnet, eine andere die Richtung der messianischen Intensität, so strebt freilich das Glückssuchen der freien Menschheit von jener messianischen Richtung fort, aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine andere auf entgegensetzt gerichtetem Wege zu befördern vermag, so auch die profane Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches.“[11]

In der folgenden Erklärung, wie letzteres zu verstehen sei, wird die Idee des Endes der Geschichte im religiösen Konzept des Messianismus auf das menschliche Leben in der irdischen Welt, in der sich das ja Glückstreben abspielt, übertragen: „Denn im Glück erstrebt alles Irdische seinen Untergang“. Und mit dem Begriff des Irdischen bzw. Weltlichen kommen auch die Vergängnis der (menschlichen) Natur und die Perspektive des „innern einzelnen Menschen“ in den Blick: mit der „unmittelbare[n] messianische[n] Intensität des Herzens, des inneren Menschen“, der „durch Unglück, im Sinne des Leidens hindurchgeht.“

Diese Konstellation, in der die Dynamik des Untergangs und die messianische Intensität des Herzens gegen- und miteinander wirken, ähnelt dem Lebensbegriff, wie Sigmund Freud ihn in dem 1920 veröffentlichen Text Jenseits des Lustprinzips beschreibt: als Gegen- und Miteinander von Todestrieb, jenem „Streben alles Lebenden, zur Ruhe der anorganischen Welt zurückzukehren“, und Lebenstrieb bzw. Eros als lebenserhaltendem Prinzip.[12] An der Stelle von Todes- und Lebenstrieb steht bei Benjamin das Glücksstreben als Rhythmus des „vergehenden Weltlichen“, der aufgrund der Vergängnis der Natur in die „Ewigkeit des Untergangs“ führt, eine Dynamik, die er in der Rede vom „Rhythmus der messianischen Natur“ zusammenfasst. In einer äußerst dichten, komplexen Beschreibung resümiert er seine Operation der Entsprechung – „Der geistlichen restitutio in integrum, welche in den Untsterblichkeit einführt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit des Untergangs führt“[13] – um diese Bewegung als „Rhythmus dieses ewig vergehenen“ Weltlichen zu fassen. Und mit ihr kommt der Natur selbst ein messianischer Charakter zu, als „Rhythmus der messianischen Natur“. An die Stelle des Endes der Geschichte im Erlösungsgedanken des religiösen Messianismus tritt in der irdischen Entsprechung, dem Glückstreben der Menschheit, die Vergängnis der Natur. „Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis.“

Benjamins Art und Weise, das komplexe Verhältnis zwischen religiösen oder biblischen Vorstellungen und profanen oder weltlichen Begriffen zu beleuchten und die oft verborgene Abhängigkeit der letzteren von den ersteren zu analysieren, bildet eines der Leitmotive seiner Schriften. Erkenntnistheoretische Voraussetzung ist die klare Unterscheidung zwischen dem weltlichen und dem außerweltlichen, übermenschlichen Begriffsregister. Erst sie ermöglicht es, zu befragen, in welcher Weise unsere Institutionen und Tugenden von Vorstellungen geprägt sind, die traditionell überweltlichen Sphären zugeschrieben wurden. Diese Denkweise ist weder theologisch noch säkular, sie beleuchtet vielmehr die Wechselbeziehung zwischen beiden Registern und die Abhängigkeit zentraler historischer Konzepte von biblischen bzw. religiösen Ideen. Diese Perspektive, die sich wie ein roter Faden durch seine Schriften zieht, ist schwer zu übersetzen, weil sie auf der phonetischen Verwandtschaft von Wörtern im Deutschen beruht, wie z.B. Klage und Anklage, Lösung und Erlösung oder Recht und Gerechtigkeit.[14]

Eine Art fixer Bezugspunkt für Benjamins geschichts- und sprachtheoretische Überlegungen besteht in einer strukturellen Zäsur, die auf eine ursprüngliche Form der Vertreibung zurückgeht, die Vertreibung der Menschen aus dem Paradies. Diese bildet für ihn den strukturellen Ursprung des historischen Daseins des Menschen: die Zäsur zwischen dem Geschöpf Gottes und dem Leben als geschichtliches Subjekt. Das ist zugleich die Zäsur zwischen einer Sprache, in der die Menschen die stumme Sprache der Natur in Namen übersetzten, und einer Sprache als Kommunikationsmittel, wie er erstmals in dem Aufsatz Über die Sprache als solche und die Sprache der Menschen (1916) formuliert. Darin erscheint diese Zäsur als „Sündenfall des Sprachgeistes“: Ursprung der Sprache als Zeichen- bzw. Symbolsystem und Kommunikationsmittel, mit dem die Menschen über die Natur und Dinge sprechen: „Geschichte wird zugleich mit Bedeutung in der Menschensprache“, heißt es in einem kleinen Aufsatz aus demselben Jahr.[15] Mit Bezug auf diese ursprüngliche Vertreibung ist die historische Welt immer schon durch Entstellungen gekennzeichnet, ein Zustand, der sowohl den Abstand der Geschichte vom vorgeschichtlichen Schauplatz, wie er im Buch Genesis beschrieben ist, markiert als auch die Entfernung zur Erlösung, d.h. zum Ende der Geschichte. Die Entstellungen des Daseins sind eines der Leitmotive in Benjamins Kafka-Essay. Eine typische Kafkasche Figur z.B., das ‚bucklige Männlein‘, deutet Benjamin als „Insasse des entstellten Lebens; es wird verschwinden, wenn der Messias kommt, von dem ein großer Rabbi gesagt hatte, daß er nicht mit Gewalt die Welt verändern wolle, sondern nur um ein Geringes sie zurechtrücken.“[16] Da aber kein Messias kommen wird, solange die Geschichte währt, ist das handelnde historischen Subjekt auf seine eigene messianische Intensität verwiesen, wie Benjamin sie im Theologisch-politischem Fragment beschreibt.

20 Jahre später, nach der Erfahrung wiederholter Vertreibung, kommt Benjamin  in den Thesen Über den Begriff der Geschichte auf diese Idee zurück und entwirft als Perspektive historischen Handelns eine „messianische Stillstellung des Geschehens“: „Wo das Denken in einer von Spannungen gesättigten Konstellation plötzlich einhält, da erteilt es derselben eien Chock“, womit die ‚Jetztzeit‘ zum  „Modell der messianischen Zeit“ wird und eine „revolutionäre Chance im Kampfe um die unterdrückte Vergangenheit“ entsteht, so Benjamin.[17]

4. Hannah Arendt – die Genese politischer Theorie aus der Flüchtlingsfrage

Im Gegensatz dazu ist die Entwicklung der Autorin Hannah Arendt durch eine deutliche Unterbrechung gekennzeichnet, die zweite Hälfte der 1930er Jahre, in der sie nichts publiziert hat. Die Jahre ihrer praktischen politischer Arbeit im Pariser Exil trennen ihr Leben als deutschsprachige Philosophin von ihrer späteren Autorschaft politischer Theorie in den USA, die sie mehrheitlich in englischer Sprache verfasst hat. Ihrem berühmten Buch über den Totalitarismus gingen unzählige Artikel zu zeitgeschichtlichen Fragen voran, die sie kurz nach ihrer Ankunft in den USA zu schreiben begann und in Zeitschriften wie The Review of Politics, Jewish Social Studies, The Menorah Journal, Commentary, Partisan Review veröffentlichte. Diese Beiträge beziehen sich auf die politischen Verwerfungen der Zeit, in Artikeln etwa über „Race-Thinking before Racisms“(1944), „Organized Guilt and Universal Responsibility“, „Imperialism, Nationalism, Chauvinism“, (beide 1945), „The Image of Hell“ (1946), „The Concentration Camps“, „About ‚Collaboration‘“ (beide 1948) und vieles mehr. In diesem Korpus vollzieht sich die Metamorphose der Philosophin und Migrantin in eine Autorin politischer Theorie, die ihren mitgebrachten geistigen Besitz zu nutzen weiß und auch über Themen wie Dilthey, Kafka, den französischen Existentialismus oder „Christianity and Revolution“ schreibt. Der persönliche und historische Hintergrund ihres Schreibens ist gesättigt mit den Erfahrungen von Ausgrenzung, Vertreibung und Entzug aller  bisheriger Lebensumstände: als Person, die in Nazi-Deutschland inhaftiert war, aus dem Land fliehen musste, im Exil lebte, und der es gelang, mit dem Schiff von Lissabon nach New York zu entkommen[18], wo sie ein Jahrzehnt lang als staatenloser Flüchtling lebte, bis sie 1951 eingebürgert wurde. Diese persönlichen Erfahrungen grundieren historisch-politische Reflexionen zu Themen wie „Concerning Minorities“, „Our Foreign Language Group“ (beide 1944), „The Staateless People“ (1945), „The Hole of Oblivion“ (1947) und ähnlichem, eine Reihe von Artikeln, für die We Refugees den Ausgangspunkt bildet. Dieses Textkorpus einer Denkerin im Umbruch ist besonders interessant wegen des Zusammenspiels von philosophisch-historischer Gelehrsamkeit, persönlicher Betroffenheit von prekären Existenzzuständen und der Auseinandersetzung mit zentralen Konzepten des Politischen, die angesichts der Katastrophen jener Jahre in radikaler Weise überdacht werden müssen. Aus dieser Genese von Arendts politischer Theorie erklärt sich die Hybridität ihres Werks, das sich in keine Disziplin oder Genre fügt. Für die Philosophie ist es zu sehr mit konkreten historischen Stoffen aufgeladen, für die Politik ist es zu stark von theoretisch-konzeptionellen Fragen durchdrungen. Sie selbst war sich dieser Schwellenposition zwischen unterschiedlichen Denktradtionen bewußt, wovon ein Brief  an Karl Jaspers 1949 zeugt: „Manchmal frage ich mich, was wohl schwieriger ist, den Deutschen einen Sinn für Politik oder den Amerikanern auch nur einen leichten Dunst von Philosophie beizubringen”.[19]

 Ihr Artikel We Refugees, der im Januar 1943 in The Menorah Journal erschien, einer englischsprachigen jüdischen Kultur- und Literaturzeitschrift, kann als Einstieg in ihre genuine politische Theorie betrachtet werden, die in der Frage nach der Conditio humana gründet. Er bereitet die Bahn für etliche Themen ihrer späteren Schriften und zeigt die für ihre Schreibweise charakteristischen sprachlich-rhetorische Merkmale wie durch ein Vergrößerungsglas. Arendt entfaltet in dem Text eine komplexe Analyse der Situation jener Flüchtlinge, die während des Krieges aus Nazi-Deutschland und den von den deutschen Truppen besetzten Ländern geflohen sind. Das reicht von (1) Überlegungen zum grundlegenden Wandel des Begriffs ‚Flüchtling‘, mit dem sich ein Bruch im Konzept des ‚Menschen‘ vollzieht, über (2) die Spannungen zwischen dem rechtlichen Status von Staatenlosen und dem sozialen Status des Einwanderers im Aufnahmeland bis hin zu (3) einer Kritik der Assimilationspolitik, mit der das Einwanderungsland den Migranten ein bestimmtes Verhalten abverlangt, das zu einem zwanghaften Rollenspiel ihrerseits führt. Diese Probleme werden (1) in historischer Perspektive erörtert am Beispiel der Geschichte jüdischer Assimilation, zugleich aber auch (2) aus der Sicht des Individuums, das einem radikalen Bruch in seiner Existenz ausgesetzt ist, und schließlich (3) im psychoanalytischen Blick auf die prekären Auswirkungen einer Haltung, die es erfordert, sein früheres Leben zu vergessen und sich optimistisch gegenüber einer völlig ungewissen Existenz in der sogenannten neuen Heimat zu verhalten.  

Das bemerkenswerteste Merkmal von Arendts Artikel ist, dass er die Komplexität der Flüchtlingsfrage nicht in der seit Descartes‘ Discours de la méthode üblichen wissenschaftlichen Form untersucht, bei der das Objekt „in so viele Teile … als nur möglich und erforderlich“ zerlegt wird. Denn damit setze „die traditionelle Theorie die begrifflichen Ordnungsschemata und die Struktur des Seins einander“ gleich, so Adornos Kritik in seinen Ausführungen zum Essay als Form, die sich einer solchen Elementaranalyse versage.[20] So gesehen ist Arendts Artikel ein Essay im besten Sinne. Er stellt die Flüchtlingsfrage ebenso verwoben dar, wie sie im Leben der Flüchtlinge erscheint. So gelingt ihr eine außerordentlich luzide polyperspektivische Analyse, die historische und sozialpsychologische Argumente einschließt. Dies ist das Ergebnis einer subtilen Komposition und Rhetorik, in der die vielfältigen Facetten der Flüchtlingsfrage durch eine einzigartige Tonlage zusammengehalten werden. Es ist eine „Wir“-Perspektive, durch deren Stimme ein Leitmotiv zum Ausdruck kommt: der „ungesunde Optimismus“, der „Tür an Tür mit der Verzweiflung wohnt.“[21]

Dieses Leitmotiv ist Teil der psychoanalytischen Spur des Essays. Obwohl das etablierte Arendt-Bild von starken Ressentiments Arendts gegenüber der Psychoanalyse ausgeht, widerspricht der Text von We Refugees diesem Urteil. Obwohl Arendt bemerkt, die Psychoanalyse sei aus der Mode gekommen, weil sie von den realen Erfahrungen überholt worden sei; die Gegenwart sei verhext genug (9), so ist ihr Porträt des Flüchtlings dennoch mit psychoanalytischen Einsichten gespickt. Diese betreffen dabei weniger den Einzelnen als typische Muster im Verhalten und der emotionalen Verfassung von Flüchtlingen, die dem Zusammenbruch ihrer „privaten Welt“ ausgesetzt sind (8). Der psychoanalytische Blick kommt zum Beispiel ins Spiel, wenn Arendt „die größeren Optimisten unter uns“ zitiert, die „behaupten, sie hätten ihr gesamtes vorheriges Leben in einer Art unbewusstem Exil verbracht“ (8), und dann von den Träumen spricht:

“Ich weiß nicht, welche Erfahrungen und Gedanken des Nachts in unseren Träumen hausen. Ich wage nicht nach Einzelheiten zu fragen, denn auch ich bleibe lieber optimistisch. Doch manchmal stelle ich mir vor, daß wir zumindest nachts an unsere Toten denken oder uns an all die einst geliebten Gedichte erinnern.“ (9f)

Ein anderes Beispiel sind jene Passagen, in denen es um die zunehmenden Selbstmorde unter den Juden im Exil geht,[22]die Arendt mit dem Phänomen des Optimismus verknüpft: „Mit der Zeit hat sich unser Zustand verschlimmert – wir wurden noch optimistischer, und unsere Neigung zum Selbstmord stieg.“ (10). Und weiter unten: „Unter der Oberfläche unseres ‚Optimismus‘ kann man unschwer die hoffnungslose Traurigkeit von Assimilanten ausmachen.“ (17) Den zahlreichen Selbstmorden im Exil setzt Arendt den „gewaltsamen Lebensmut“[23] der Internierten im Lager Gurs gegenüber, wo sie „Gelegenheit hatte, einige Zeit zu verbringen“. (12) Von Arendts psychologischem Feingefühl zeugt auch ihre Feststellung: „Wenn wir gerettet werden, fühlen wir uns gedemütigt, und wenn man uns hilft, fühlen wir uns erniedrigt.“ (13)

Die Wir-Stimme des Essays ermöglicht es Arendt, auch kritische Beobachtungen gegenüber dem Verhalten von Migranten zu formulieren, indem sie sich selbst in dieses Kollektiv einbezieht. Und mit ihrem eigenwilligen Ton gelingt es, durch die analytische Linse auf diejenigen Kollektive zu blicken, denen sie selbst angehört, sowohl den Juden als auch den Flüchtlingen, Staatenlosen oder Immigranten. Indem ihre Analyse aus eigenen Erfahrungen und Beobachtungen heraus entsteht, kann sie das Fehlen des „Rechts, Rechte zu haben“[24] und die vorenthaltene „Freiheit, frei zu sein“[25]– wie sie später formulieren wird – von innen heraus untersuchen. Auf diese Weise entwirft der Essay ein analytisches Porträt der politischen und menschlichen Situation des Flüchtlings im und nach dem Zweiten Weltkrieg, das eben diesem historischen Moment entspringt. Zugleich formuliert sie eine radikale Kritik der Assimilationspolitik und der Forderungen, mit denen sich die Immigranten konfrontiert wehen. So hebt sie die widersprüchlichen Stereotypen hervor, die ihnen zugeschrieben werden, und analysiert die fatale Wirkung eines wiederholten Wechsels der Zugehörigkeit. „Unsere Identität wechselt so häufig, daß keiner herausfinden kann, wer wir eigentlich sind.“ (15) Und „Nur sehr wenige Individuen bringen die Kraft auf, ihre Integrität zu wahren, wenn ihr sozialer, politischer und juristischer Status völlig verworren ist.“ (16) Und sie fügt hinzu: „Die Verwirrung, in der wir leben, haben wir uns teilweise selbst zuzuschreiben.“ (16) Letzteres wird als Effekt einer Haltung der individuellen Bewältigung bzw. einer Strategie der Internalisierung gedeutet, mit der die objektiven, durch den prekären Status aufgezwungenen Probleme in die eigene Persönlichkeit verlagert werden. Der „ungesunde Optimismus“ wird damit als verfehlte subjektive Antwort auf einen durch Einschränkung von Entscheidungen und Handlungen geprägten Status beschrieben.

5. Arendts post-messianische Theorie des Politischen

Viele Passagen des Essays zeichnen sich durch einen auffallend ironischen oder gar sarkastischen Unterton aus, den Lindsey Stonebridge als „Protest gegen den Versuch, die Position des Flüchtlings zu normalisieren“, versteht.[26] Dieser Ton weist zugleich eine Art von Mehrdeutigkeit auf, mit der Arendt sich an verschiedene Adressaten richtet, an die Flüchtlinge wie auch an die Mehrheitsgesellschaft. Im Spiegel der Wir-Rede ist immer auch der Blick der anderen präsent, die die Migranten als Fremde begegnen. Es ist die charakteristische Stimme eines esoterisch-exoterischen Sprechakts, wie er beispielsweise aus der Prosa von Heinrich Heine bekannt ist. Während Ironie oft als eine Aussage missverstanden wird, die etwas sagt, das „nicht so gemeint“ sei, bietet sie tatsächlich im Gegenteil die Möglichkeit, etwas ironisch auszusprechen, was im Klartext nicht gesagt werden kann – sei es aufgrund von Zensur, Tabu, Taktgefühl oder dem Wunsch, nicht zu beleidigen. Doch die rhetorischen Elemente, die eine kritische Distanz zu den Zumutungen der Assimilationspolitik und ihren Verhaltensreaktionen herstellen, garantieren auch, dass die Flüchtlinge nicht als bloße Opfer und völlig passive Personen ohne eigenen Willen dargestellt werden. In Arendts Ironie findet die enorme Diskrepanz zwischen dem verzweifelten, rechtlosen Status der Flüchtlinge bzw. ihrer sozialen Stellung als ‚Nobodies‘ einerseits und ihren enormen individuellen Anstrengungen, ihre Loyalität zum Aufnahmeland durch eifrigen Patriotismus zu beweisen, andererseits ihren Widerhall.  

Diese Diskrepanz spitzt sich in einem Absatz zu, der die Geschichte von Herrn Cohn vorstellt. Diese Geschichte weist alle Qualitäten einer gelungenen Karikatur auf, das ist die Form einer abgekürzten, verdichteten und überspitzten Darstellung jener charakteristischen Eigenschaft, die Zielscheibe der Kritik sind. Arendt Erzählung  profitiert dabei von der Tradition des jüdischen Witzes, den Stéphane Mosès als säkulare Version der esoterischen Tradition im Kontext der jüdischen Emanzipation beschreibt; er funktioniere durch die Spannung zwischen Elementen der Fremdheit und einer subtilen Komplizenschaft.[27] Arendts Geschichte von Herrn Cohn ist die Geschichte eines 150%igen Deutschen, der sich auf seinen verzweifelten Migrationswegen in einen perfekten Patrioten aller anderen Länder verwandelt, in die er später fliehen muss. Indem Arendt den entsprechenden Absatz mit der rhetorischen Formel für eine mythologische Erzählung einleitet, „Eines Tages wird jemand die wirkliche Geschichte dieser jüdischen Emigration aus Deutschland schreiben“, (16), hebt sie die Passage deutlich von der analytischen Argumentationslinie ihres Essays ab.

In einigen Sätzen von We Refugees entspricht der sarkastische Ton einer Realität, für die es keine andere, keine angemessene Sprache gibt, so etwa in dem Satz: „Die Hölle ist keine religiöse Vorstellung mehr und kein Phantasiegebilde, sondern so wirklich wie Häuser, Steine und Bäume“. (8f.) Diese Bemerkung spielt auf Dantes berühmten Vers beim Eingang zum Inferno aus der Divina Commedia an, wo es heißt: "Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate!"/ „Gebt all eure Hoffnung hin, die ihr hier eintretet" (III, 9). Anders als in Dantes Dichtung ist der Verlust der Hoffnung in Arendts Essay nicht der Reise durch ein imaginäres Totenreich geschuldet, sondern die Antwort auf die Hölle auf Erden in den Vernichtungslagern. In diesem Sinne lese ich Arendts Essay als Tor zu ihrer nachfolgenden Arbeit an einer politischen Theorie. Darin verwandelt sich ihr persönliches Engagement in die intellektuelle Energie, um zentrale Begriffe, deren historische Genese und die Akteure der Politik sowie die Frage, wo und wie das Politische überhaupt entstehe, von Grund auf neu zu denken. 

Der letzte Absatz des Aufsatzes ändert den Ton auf bemerkenswerte Weise. Unter Verwendung eines Begriffs von Bernard Lazar,[28] wird das Konzept des „bewussten Parias“ als Gegenfigur zu Herrn Cohn eingeführt, obwohl, wie Arendt bemerkt, die Geschichte „beiden den Status von Geächteten aufgezwungen“ hat, „den Parias und den Parvenus“. (21). In dieser Schlußpassage verweist sie auf „die andere Richtung jüdischer Tradition – die Tradition, in der Heine, Rahel Varnhagen, Schalom Aleichem, Bernard Lazar, Franz Kafka oder sogar Charlie Chaplin stehen“ (20). Diese wird das Thema ihrer nachfolgenden, auf Deutsch geschriebenen Arbeit Die verborgene Tradition bilden. Dieser Text über „die Tradition einer Minderheit von Juden, die keine Emporkömmlinge sein wollten“ (20), erschien 1944 zunächst in englischer Übersetzung als The Jew as Pariah. A Hidden Tradition in der Zeitschrift Jewish Social Studies und vier Jahre später auf Deutsch. [29] Die Tradition einer Minderheit bildet darin den Bezugspunkt für eine schwache Selbstvergewisserung, –  nachdem Arendt selbst an der historischen Erfahrung einer radikalen Desillusionierung teilgehabt hat.

In ihren späteren Büchern ist die Wir-Stimme nahezu vollkommen verschwunden; doch deren Affekte sind hier und da in Ton und Rhetorik erkennbar. Oder sie kommen als poetisches Element ihrer Sprache zum Ausdruck, was ihre deutsch geschriebenen Arbeiten viel stärker färbt als ihre englischsprachigen Texte. We Refugees stellt damit eine Art Präambel zu Arendts politischer Theorie dar, d.h. eine Manifestation der spezifischen erfahrungsgesättigten Prämissen, aus denen ihr späteres Werk hervorgeht, die aber nicht mehr explizit Bestandteil desselben sind. Der Platz des Essays in ihrer politischen Theorie ist vergleichbar mit den historischen Erfahrungen oder dem Gedächtnis, aus denen eine Verfassung hervorgeht, ohne jedoch zu einem formalen Teil von ihr zu werden.[30]

Obwohl ihre Schriften sich als post-messianische, desillusionierte Auseinandersetzung mit grundlegenden Konzepten der Politik darstellen, nehmen ihre Analysen keinen neutralen Standpunkt aus einer virtuellen Position über oder außerhalb der Geschichte ein. Vielmehr erörtert sie Fragen der Human Condition aus der Perspektive der menschlichen Akteure. Ausgehend von der Einsicht von We Refugees, dass die Zeitgeschichte „eine neue Gattung von Menschen geschaffen“ habe, bildet die Situation der am stärksten verzweifelten Gruppen den Ausgangspunkt, um das Konzept des ‚Menschen‘ von Grund auf neu zu denken. Am Ende formuliert Arendt eine solche theoretische Perspektive, wenn sie die Situation der Flüchtlinge und Juden als erkenntnistheoretische Position für die allgemeine Geschichte bewertet:

“Die von einem Land ins andere vertriebenen Flüchtlinge repräsentieren die Avantgarde ihrer Völker – wenn sie ihre Identität aufrechterhalten. Zum ersten Mal gibt es keine separate jüdische Geschichte mehr; sie ist verknüpft mit der Geschichte aller anderen Nationen. Und die Gemeinschaft der europäischen Völker zerbrach, als – und weil – sie den Ausschluß und die Verfolgung seines schwächsten Mitglieds zuließ.” (21)

Der Ort der Juden in dem von den Nazis betriebenem Zivilisationsbruch stellte eine Verbindung zwischen ihrem Schicksal und der fundamentalen Zäsur der modernen Geschichte im Allgemeinen her. Diese Einsicht sollte zu einem der Leitmotive von Eichmann in Jerusalem (1963) werden, wo Arendt das nationalsozialistische Projekt des Völkermords an den europäischen Juden analysiert als „Verbrechen gegen die Menschheit [...], verübt am jüdischen Volk“,  –  Verbrechen gegen die Menschheit, weil darin der menschlichen Status und die Ordnung der Menschheit verletzt wurden.[31] Doch schon im Schlusswort von We Refugees nimmt sie eine geschichtstheoretische Position vorweg, die in der Geschichtswissenschaft erst viel später explizit formuliert werden wird, wenn etwa Dan Diner in seinem Buch Gedächtniszeiten (2003) die jüdische Geschichte als erkenntnistheoretische Perspektive auf die Universalgeschichte konzipiert.[32]

Aus der fundamentalen Zäsur im Konzept des Menschen ergab sich für Arendt die Notwendigkeit einer ebenso grundlegenden Neubesinnung der Politik. In The Origins of Totalitarianism (1951, deutsche Übersetzung 1955) untersucht sie den Zivilisationsbruch in einem größeren Maßstab, indem sie die Binnenperspektive von We Regugees in eine kritische Analyse der Rechtslage von Flüchtlingen und Staatenlosen überführt. Der Titel des Kapitels „The Perplexities of the Rights of Man“[33] , in der deutschen Selbstübersetzung „Aporien der Menschenrechte“,[34] fasst das zentrale Argument zusammen, das dem historischen Auftreten von Menschen geschuldet ist, die dem „Schicksal bloßen Menschseins ausgesetzt“ sind, „von keinem spezifischen Gesetz und keiner politischen Konvention geschützt, nichts weiter als menschliche Wesen“, wie es schon in We Refugees heißt (19). Daraus folgt Arendts Argument, dass die abstrakte Idee der Menschenrechte durch eine inhärente Aporie gekennzeichnet ist, da dieses letzte universelle Recht nichts wert ist, wenn es nicht durch Bürgerrechte geschützt wird.

Mit Bezug auf Benjamins Geschichtstheorie könnte man sagen, dass We Refugees den ‚historischen Index‘ von Arendts gesamtem späteren Werk markiert: als Porträt jenes historischen Momentums, das tief in ihre Schriften eingeschrieben ist. Die intellektuelle Luzidität ihrer Analysen resultiert aus ihrer intensiven Auseinandersetzung mit einer objektiven historischen Hoffnungslosigkeit und ihrer Kritik am Wunschdenken oder der Internalisierung von Demütigungen, bei denen Menschen mit rechtlichen oder sozialen Mitteln ihrer Menschlichkeit beraubt werden. Mit ihrer Rückbesinnung auf die Conditio Humana, die in den Erfahrungen von deren elementarster Zerstörung gründet, sperren sich ihre Schriften einer umstandslosen Applikation in aktuelle Theoriediskurse. Ein großer Teil der gegenwärtigen Kritik an Hannah Arendt beruht auf einem Missverständnis oder einer Fehlinterpretation ihrer Werke, bei der Arendts illusionslose Analysen mit ihren Meinungen, moralischen Bewertungen, programmatischen Ideen oder Entwürfen, wie die Welt sein sollte, verwechselt werden.[35]

[1] Hannah Arendt, We Refugees, in: The Menorah Journal 31/1943, Nr. 1, S. 69-77; Abdruck in: The Jew as Pariah. Jewish Identity and Politics in the Modern Age, ed. Ron H. Feldman. New York 1978, 55-66, p. 66. – Dt. von Eike Geisel: Wir Flüchtlinge, in: Zur Zeit. Politische Essays, hgg. v.  Marie Luise Knott. Berlin 1986, 7-21, S. 21. (Übers. korr.)

[2] Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, hgg. v. Rolf Tiedemann. Frankfurt/M. 1982, S. 577f.

[3] Ebd.

[4] Benjamin, Passagen-Werk, S. 576f.

[5] Vg. Sigrid Weigel, Der Blitz der Erkenntnis – Malerei und Photogtaphie als Palimpsest von Benjamins Bilddenken, in: Grammatologie der Bilder. Berlin 2015, 402-442.

[6] Benjamin, Passagen-Projekt, S. 578.

[7] Arendt, We Refugees, p. 56; Wie Flüchtlinge, S. 9. Hervorhebung von mir.

[8] Walter Benjamin, Berliner Kindheit um neunzehnhundert, Fassung letzter Hand. Frankfurt/M. 1987. Alle Zitate aus dem Vorwort, S. 9/10.

[9] Walter Benjamin, Anmerkungen, in: Gesammelte Schriften, hgg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt/M. 1980. Bd. I.3, S. 1223; im Folgenden abgekürzt als GS.

[10] Walter Benjamin, Theologisch-Politisches Fragment, in GS, Bd. II.1., S. 203/204.

[11] Ebd., S. 203f.

[12] Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, in Ders.: Psychologie des Unbewußten, Studienausgabe Bd. 3, hgg. v. Alexander Mitscherich u.a., Frankfurt/M. 1975, S. 270. Vgl. dazu den dritten Abschnitt in Sigrid Weigel, Treue, Liebe, Eros. Benjamins Lebenswissenschaft, in: Benjamins Wahlverwandtschaften. Zur Kritik einer programmatischen Interpretation, hgg. v. Helmut Hühn, Jan Ulbrich, Uwe Steinert. Berlin 2015, 174-194, S.181-185.

[13] Hervorhebung von mir.

[14] Vgl. Sigrid Weigel, Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder. Frankfurt/M. 2008, S. 53f.

[15] Walter Benjamin, Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie, in GS II.1, S. 139.

[16] Walter Benjamin, Franz Kafka, in GS II.2., S. 432

[17] Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (XVII), in GS I.2, S. 702f.

[18] Ihre Briefe aus dieser Zeit ermöglichen ein unmittelbares Bild dieser Erfahrungen: Hannah Arendt/ Günther Anders, Schreib doch mal harte Fakten über Dich. Briefe 1939-1975, München 2016; Hannah Arendt/ Heinrich Blücher, Briefe 1936-1968, München 1996.

[19] Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 1926–1969, hg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München: Piper 1985, S. 165.

[20] Theodor W. Adorno, Der Essay als Form, in: Noten zur Literatur. Frankfurt/M. 1981, 7-33, s. 22

[21] Arendt, Wir Flüchtlinge, S. 12; die folgenden Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgabe.

[22] Siehe auch Walter Benjamins Äußerungen zu den Selbstmorden von Juden in Wien in einem Brief an Margarete Steffin aus Paris vom 7.6.1939; Walter Benjamin, Gesammelte Briefe Bd. VI 1938-1940, hgg. v. Christoph Gödde, Henri Lonitz. Frankfurt 2000, S. 294f.

[23] Übersetzung korrigiert, weil der „leidenschaftliche Lebensmut“ in der deutschen Übersetzung Arendts Formulierung „violent courage of life“ verfehlt.

[24] Hannah Arendt, Aporien der Menschenrechte, in: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. (1955) München 1986, S. 462.

[25] Hannah Arendt, The Freedom to be free, in: Thinking Without a Banister: Essays in Understanding. New York 2018; Die Freiheit, frei zu sein. Aus dem amerikanischen Englisch von Andreas Wirthensohn. München 2018.

[26] Lyndsey Stonebridge, Flüchtlingsstil: Hannah Arendt und die Verwirrungen der Rechte. In: Textuelle Praxis 25(1), 2011, S. 71-85, S. 73.

[27] Stéphane Mosès, Überlegungen zur Poetik des Witzes, in: Klaus Briegleb, Itta Shedletzky (Hg.), Das Jerusalemer Heine-Symposium. Gedächtnis, Mythos, Modernität, Hamburg 2011, S. 7-16, S. 6ff.

[28] Der Autor von La Veritè de l'Affaire Dreyfus. Une Erreur Judicaire (1896), mit dem sich Arendt im Rahmen ihres Artikels "Von der Dreyfus-Affäre bis zum heutigen Frankreich", in Jüdische Sozialstudien 4/1942, Nr. 3, S. 195-247, auseinandersetzte.

[29] Hannah Arendt, The Jew as Paria. A Hidden Tradition, in: Jewish Social Studies 6/1944, S. 99-120; Dies., Die verborgene Tradition, in: Sechs Essay, Heidelberg 1948, 81-111; und in: Die verborgene Tradition. Frankfurt/M. 1976, 46-73. Zu deutlichen und symptomatischen Unterschieden zwischen der deutschen und der englischen Version s. Sigrid Weigel, Per-sonare, poetische Differenz und Selbstübersetzung. Der Sound von Hannah Arendts Denken und Schreiben, in: Ulrich Baer/ Amir Eshel (Hg.): Hannah Arendt zwischen den Disziplinen. Göttingen 2014. 63-90.

[30] Siehe Zaal Andonikashvili/ Sigrid Weigel, Zur Frage der Grundordnung in Europa nach 1989, in: Dies. (Hg.), Grundordnungen. Geographie, Religion, Gesetz. Berlin 2013. - Was das Recht in einem allgemeineren Sinne betrifft, so erörtert Johan van der Walt das Ereignis, aus dem das Recht hervorgeht, in: Law, Utopia, Event, in: Austin Sarat, Lawrence Douglas, Martha Merrill Umphrey (Hrsg.), Law and the Utopian Imagination, Stanford 2014, S. 60-100.

[31] Arendt, Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. (1963) München, Zürich, 1986, S. 318 u. 319.

[32] Dan Diner, Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten. München 2003, S. 11.

[33] Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism (1951). New Addition with Added Prefaces (1967). San Diego, New York, London 1985, S. 290-302.  Die Zitate aus dieser Ausgabe sind im folgenden Text mit dem Kürzel OT gekennzeichnet.

[34] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1986, S. 452-470. Die Zitate aus dieser Ausgabe sind im folgenden Text durch die Abkürzung EH und meine eigenen Übersetzungen gekennzeichnet.

[35] Siehe zum Beispiel Judith Butler, Gayatri Chakravorty Spivak, Who sings the Nation-State? Sprache, Politik, Zugehörigkeit. New York 2007.